جام ادب
مکتب حافظ ، مکتب رندی

همچو حافظ به رغم مدعیان              شعر رندانه گفتنم هوس است

درآمد

یگانه خصیصۀ بنیادی و ذاتی انسان، یا دست کم یکی از برجسته‌ترین ذاتیات آدمی همانا اندیشه ( = فکر ) است. تعریف معروف انسان به «حیوان ناطق (= اندیشمند) هم برآمده از همین دیدگاه و معلول همین باور است. از آن جا که فلسفه فرزند فکر و اندیشه است به ناگزیر هر انسانی – به طور عام – فیلسوف است، یعنی که در باب مسایل می‌اندیشد و به پرسش‌هایی که برایش مطرح می‌شود پاسخ می‌گوید، منتهی فلسفه در معنای خاص و دقیق خود – که جهان بینی است سنجیده و نظام‌مند – از آنِ متفکرانی است که اصطلاحاً از آنان به فیلسوف و حکیم تعبیر می‌شود. پرداختن به فلسفه و حکمت به دو شکل صورت می‌گیرد: مستقیم و غیرمستقیم. فیلسوفان و حکیمان مستقیماً به فلسفه و حکمت می‌پردازند و هنرمندان، به ویژه هنرمندان بزرگ به گونه‌ای غیرمستقیم در کار فلسفه ورزی و حکمت پردازی‌اند. بدین ترتیب که دیدگاه‌های فلسفی خود را در پوشش هنر در می‌پیچند و زیر سرپوش هنر نهان می‌دارند و با تکیه بر هنر و در قالب بیان هنری به طرح نظریات فلسفی خویش می‌پردازند و حافظ هنرمندترین هنرمندان و شاعرترین شاعران – که آشکارا و مستقیم «عشق می ورزد...» – از جمله هنرمندان بزرگی است که به بهترین وجه، به گونه‌ای غیرمستقیم فلسفه می ورزد و با هنرمندانه‌ترین بیان به طرح نظریات فلسفی خویش می‌پردازد. از آن جا که هر فیلسوف دارای نظام فکری خاص یا دارای مجموعۀ نظریات نظام‌مندی است که از آن به مکتب ( school ) تعبیر می‌شود، لاجرم حافظ نیز دارای مکتبی است که همانند دیگر مکاتب فلسفی – هنری از مجموعۀ نظریات نظام‌مند وی فراهم آمده است؛ نظریاتی که باید آنها را در ورای بیان هنری بی‌مانند حافظ و به ویژه در غزل‌های بلند رندانۀ او بازجست و بازیافت. مجموعۀ همین نظریه‌هاست که مکتب حافظ را پدید می‌آورد؛ مکتبی که به جاست و سزاست تا به پیروی از پدیدآورندۀ آن، از آن به «مکتب رندی» تعبیر کرد؛ مکتبی که عناصر آن را باید در شعر «رندانه» حافظ بازیافت:

همچو حافظ به رغم مدعیان                  شعر رندانه گفتنم هوس است

در این مقاله – که بازنوشتۀ سخنرانی بنده در یادروز حافظ (20 مهر 1377) در شیراز است – هدف آن است تا نگرش غیرمستقیم خواجه را به فلسفه و حکمت به نگاه و نگرش مستقیم بدل سازیم. یعنی بکوشیم تا از یک سو با بهره‌گیری از طبقه‌بندی فلسفه و حکمت از دیدگاه ارسطو و نیز از دیدگاه حکمای اسلامی و از سوی دیگر با تأمل در شعر حافظ و بازیابی و گردآوری عناصر فلسفی بیان شده در سخن خواجه به بازسازی نظام فکری یا به بازسازی مکتب وی، یعنی مکتب رندی بپردازیم. پیداست که این بازسازی به گونه‌ای تفصیلی و پرداختن بدان به گونه‌ای همه جانبه و جامع، کاری است فراتر از حد یک سخنرانی و یک مقاله. بنابراین چنین بازسازی و چنین پرداختن را به زمانی دیگر می‌گذاریم و در این مقال و در این مقاله می کوشیم تا طرحی از مکتب رندی به دست دهیم و ضمن نمودن عناصر مختلف این مکتب، بر برخی از مباحث، به عنوان نمونه، درنگ کنیم و از آنها با تفصیل بیشتری سخن گوییم. مباحث مورد بحث ما بدین شرح است:

1. مکتب رندی، مکتبی مستقل
2. غزل های رندانه، آیینه مکتب رندی
3. نظام مکتب رندی
1-3 نظام نظری
2-3 نظامی عملی
3-3 نظام هنری

با طرح این مباحث، البته به اختصار، دورنمایی از مکتب رندی پیش چشم می‌آید و طرحی از نظام رندی تصویر می‌شود.

1. مکتب رندی، مکتبی مستقل

نخستین پرسش این است که: مکتب رندی، همان عرفان است و مکتبی است از مکاتب عرفانی، یا مکتبی است مستقل؟ برای روشن شدن موضوع، نخست از تحول معنایی واژه رند سخن می‌گوییم، سپس از سرچشمه‌های مکتب رندی و سرانجام ضمن طرح و یک تمثیل می‌کوشیم تا اثبات کنیم که مکتب رندی، مکتبی است فلسفی – هنری، یا هنری – فلسفی و مستقل.

1-1. تحول معنایی واژه رند
واژۀ رند، آن سان که در فرهنگ‌های فارسی آمده است، واژه‌ای است فارسی دارای معانی مختلف و غالباً منفی مثل غدّار، حیله‌گر، سفله، لاابالی، بی قید، گستاخ، باده پرست، شهوت پرست، آواره و نیز معانی به ظاهر مثبت و بسا به باطن منفی مثل زیرک و باهوش و هوشیار. رند از جهت مفهومی و معنایی، در تاریخ فرهنگ و ادب ما، از سه مرحله گذشته است: مرحلۀ منفی، مرحلۀ مثبت، مرحلۀ بازگشت به معنایی منفی.

الف. مرحلۀ منفی:
در این مرحله، رند معنایی سخت منفی و نامطلوب دارد؛ به معنایی شبیه و نزدیک به معنی‌هایی که در واژه‌نامه‌های سیاسی – اجتماعی روزگار ما از لُمپَن به دست می‌دهند. چنان که در تاریخ بیهقی در «ذکر بردار کردن حسنک وزیر» می‌خوانیم:
 
«... آواز دادند که سنگ دهید و هیچ کس دست به سنگ نمی‌کرد و همه زار زار می‌گریستند، خاصه نشابوریان. پس مشتی رند را سیم دادند که سنگ زنند و مرد، خود مرده بود که جلادش رسن به گلو افکنده و خپه کرده.»

نزدیک به این معنا را – فی المثل – هم در گلستان سعدی می‌توان دید، هم در بوستان می‌توان یافت. در گلستان می خوانیم که:
«هر که بدین صفت‌ها [ = صفات نیک ] که بیان کردم موصوف است به حقیقت درویش است، اما هرزه گردی بی نماز، هواپرست ... رند است...» در بوستان، باب چهارم هم ابیاتی هست از این دست:

یکی پیش دانای خلوت نشین                 بنالید و بگریست سر بر زمین
که یاری بر این رندِ ناپاکِ مست            دعا کن که ما بی‌زبانیم و دست...

یعنی که رند با صفاتی منفی چون ناپاک و مست موصوف است.

ب. مرحلۀ مثبت:

هر چه زمان پیش می‌رود و هر چه ادب به عرفان و عرفان به ادب و شعر نزدیک می‌گردد معانی منفی رند، جای خود را به معانی مثبت می‌دهد. این امر در غزل‌های عاشقانه – عارفانه چشمگیرتر است. آن هرزه گرد هواپرست بی نماز تیره دل ناپاک (در بوستان و گلستان) در غزل‌ها و غزل‌های آفریدگار بوستان و گلستان – سعدی – پاکبازی می‌شود اهل عشق «که از محبت با دوست دشمن خویش است» و نه ریاکارانه که یک رنگانه و فاش نظربازی می‌کند و عشق می‌ورزد و کار به جایی می‌کشد که سعدی خود، این سان به رندی و خردستیزی خویش مباهات می کند:

گرچه قومی را صلاح و نیکنامی ظاهر است
                                                  ما به قلاشی و رندی در جهان افسانه‌ایم
خلق می گویند جاه و فضل در فرزانگی است
                                                  گو مباش این‌ها که ما رندان نافرزانه‌ایم

در عرفان هم رند شخصیتی می‌گردد عین انسان کامل یا شبه انسان کامل با صفاتی چون عاشقی، دُردنوشی، قلندری، وارستگی، دریادلی، سرافرازی، وصول به حق و مظهریت ذات مطلق که – به قول لاهیجی در شرح گلشن راز:

«چون بحر محیط هستی مطلق، دل و حقیقت او شده هر آینه دریادل باشد و رند است [ از آن رو ] که جمع کثرات و تعینات وجوبی و امکان اسماء و صفات و اعیان به رندۀ محو و فنا از حقیقت خود تراشیده و دور کرده است و سرافراز عالم و آدم است که مرتبۀ هیچ مخلوقی به مرتبه و مقام او نمی‌رسد:

کشیده جمله و مانده دهن باز                  زهی دریادلِ رندِ سرافراز»

این وضع و این حال و هوا و این نگرش را در مورد رند در تمام متون عرفانی، اعم از نظم و نثر، به ویژه در غزل‌های عارفانه می توان بازدید و بازیافت.

اما حافظ! حکایت رند حافظ یا حافظ رند حکایتی دیگر است. رند در فرهنگ و در جهان بینی حافظ متعالی ترین معنای خود را می‌یابد. هیچ شاعری چون حافظ – که خود نمونۀ کامل و بارز رند در معنای متعالی آن است – به رندی به عنوان مقبول ترین جهان بینی و به رند به عنوان مطلوب ترین و برجسته ترین شخصیت توجه نکرده است. حافظ چنان که اشارت رفت، شعر خود را شعر رندانه می‌خواند و مکتب خود را مکتب رندی می‌نامد.
ج. مرحلۀ بازگشت به معنای منفی:
 رند، پس از حافظ و در دوره‌های بعد، به تدریج به معنای منفی باز می‌گردد؛ به معنایی منفی که بسا منفی‌تر از معنای منفی مرحلۀ نخستین این واژه است چنان که – فی المثل – فارسی زبانان شبه قاره در روزگار ما از هم جنس باز به رند تعبیر می‌کنند و در زبان فارسی امروز ایران نیز رند، فرصت طلبِ ابن الوقتِ محافظه کاری است که جز به سود و زیان خویش نمی‌اندیشد و درست برخلاف رندانی که حافظ از آنان سخن می‌گفت و تاکید می‌کرد که «پیش رندان رقم سود و زیان این همه نیست» آن چه در نظر رندان امروز اهمیت دارد، همانا رقم سود و زیان آنان است، حتی اگر به قیمت سود و زیان دیگران تمام شود. تعبیر «مرد رند» و «خر مرد رند» که امروز بر زبان‌ها می‌رود نیز گویای بازگشت رند به معنای منفی در روزگار ماست.

2-1. سرچشمه‌های مکتب رندی
هر مکتب فلسفی به طور عام یا هر مکتب فلسفی و هنری، بی‌گمان از مکاتیب پیش از خود متاثر می‌شود و بر مکاتیب پس از خود اثر می‌گذارد. حتی از تأثر افلاطون – که او را آدمُ الفلاسفه خوانده‌اند – از اندیشه‌های ایرانی و یونانی و هندی سخن در میان است. برخی از مکاتب را هم التقاطی خوانده‌اند. مکاتب التقاطی مکاتبی هستند که پدیدآورندگان آنها آراء و اندیشه‌های صاحبان مکاتب پیشین را انتخاب و گلچین می‌کنند و به عنوان بنیادهای نظام‌های فکری خود مورد استفاده قرار می‌دهند، چنان که پدیدآورندگان مکتب نوافلاطونی با انتخاب و گزینش آراء افلاطون، ارسطو، رواقیان و عرفان ایران مکتب خویش را بنیاد نهادند و سامان بخشیدند.

اما کدامین آراء و کدامین مکاتب بر حافظ تاثیر نهادند و خواجه در طراحی مکتب رندی از کدامین آراء بهره جست؟ در یک کلام حافظ از آراء و اندیشه‌ها و از مکاتبی متاثر شد که در روزگار او بر اذهان حکومت می‌کردند و تشکیل دهندۀ نظام فرهنگی آن روزگار بودند. مجموعۀ این آراء و این اندیشه‌ها را می‌توان در آیینۀ یکی از طبقه‌بندی‌های معروفی که متفکران مسلمان از علم به دست داده‌اند، بازدید و بازشناخت و آن عبارت است از طبقه‌بندی علوم به معقول ( = عقلی ) و منقول ( = نقلی ) است:

علوم نقلی یا شرعی
مجموعۀ دانش‌های دینی و نیز مجموعۀ دانش‌هایی است که آگاهی از آنها مقدمۀ آگاهی از دانش‌های دینی و به ویژه مقدمۀ فهم قرآن و حدیث است. علوم نقلی یا شرعی عبارتند از علم قرائت، علم تفسیر، علم حدیث، علم فقه، و علم کلام ( = کلام نقلی ) و دانش‌هایی که مقدمۀ فهم این علوم است همانا صرف و نحو است و دانش‌های بلاغی.


علوم عقلی یا معقول (= دانش های فلسفی)
که از آنها به علوم اوایل نیز تعبیر شده است. دانش‌هایی است برآمده از تعقل و استدلال یعنی انواع حکمت که در عرف متفکران اسلامی به نظری و عملی تقسیم می‌شود.
حکمت نظری شامل ریاضیات، طبیعیات و الهیات یا مابعدالطبیعه است و مابعدالطبیعه – که مهم ترین بخش حکمت به شمار می‌آید – از خدا و جهان و انسان بحث می‌کند.
حکمت عملی که علم به مصالح حرکات ارادی یا دانش رفتارهای نیک فردی و جمعی است نیز به سه بخش تقسیم می‌شود: علم اخلاق یا تهذیب نفس، علم تدبیر منزل و علم سیاست مُدُن. ارسطو از حکمت شعری (= هنری) نیز سخن می‌گفت و مراد او از شعر انواع هنر بود، اما مسلمانان این بخش را حذف کردند و بحث شعر را در منطق (در بخش صناعات خمس) مطرح ساختند. اگر حکمت را در معنای عام در نظر گیریم و آن را به حکمت استدلالی و فلسفۀ عقلی محدود نسازیم حکمت اشراق و عرفان نیز در زمرۀ علوم عقلی (= معقول) خواهد بود که به هر حال – آن سان که برخی از حکماء از جمله هانری برگسن تصریح کرده‌اند – شهود اشراقی و عرفانی مرحلۀ عالی تعقل است، باری به روزگار حافظ دانش‌های عقلی و نقلی، دانش‌هایی بود رایج که در مدرسه‌ها تدریس می‌شد و حافظ از جملۀ این علوم آگاه بود. اطلاعات تاریخی ما، مقدمۀ گلندام بر دیوان حافظ و به ویژه اشعار خواجه مثبت مدعای ماست. گفته اند که حافظ شاگرد میر سید شریف جرجانی بوده است، جرجانی شارح مؤلف عضدالدین ایجی است و مؤلف بزرگترین دایرة المعارف کلامی است و شرح مؤلف، نخست جلوه گاه اندیشه‌های کلامی و سپس آیینۀ اندیشه‌های فلسفی مشایی است. حافظ، مدرس کشاف زمخشری بوده است:

بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گیر           چه جای مدرسه و بحث کشف کشّاف است

کشّاف زمخشری از دو جهت حایز اهمیت است: یکی از جهت ادبی، دوم، از این جهت که زمخشری معتزلی است و دیدگاه‌های کلامی خویش را در این کتاب بیان کرده است. تدریس این کتاب گواه این معناست که مدرس اولاً صرف و نحو و ادب عربی را نیک می‌داند؛ ثانیاً از دانش تفسیر قرآن نیک آگاه است؛ ثالثاً دانش کلام – اعم از کلام معتزلی و اشعری – را می‌شناسد و به تَبَع آن از دیدگاه‌های فلسفی – که همواره مورد نقادی اهل کلام است – آگاهی دارد. شیراز در عهد حافظ هم چنان برج لولیا و مأمن عرفاست و حافظ بر بنیاد دیدگاه‌های الهی و هنری خویش دلبستگی خاصی به عرفان دارد؛ به عرفان عشق، عرفان ایرانی «عشق می‌ورزد و امیدوار است که این فن شریف چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود». اگر به خاستگاه مشترک شعر و عرفان – که همانا دل است و عاطفه – توجه کنیم این دلبستگی – دلبستگی حافظ به عرفان – هر چه بیشتر موجه می‌نماید. بر این سرچشمه‌ها باید سرچشمۀ دیدگاه‌های موسوم به دیدگاه‌های خیام را افزود؛ دیدگاه‌هایی که بی‌گمان حافظ بدان‌ها نیز توجه و دلبستگی خاص داشته است. حافظ از این سرچشمه‌ها سیرآب می شود و از این دیدگاه ها وام می‌کند و متاثر می‌شود، به ویژه از عرفان عشق و مکتب رندی را به عنوان مکتبی التقاطی و مستقل پی می‌ریزد. این سخن بدان معناست که مکتب رندی، متاثر از عرفان هست، اما عین عرفان نیست؛ بلکه مکتبی است مستقل؛ مکتبی فلسفی – هنری یا هنری – فسلفی.


مکتب رندی، مکتب نوافلاطونی
پیشتر به مکتب نوافلاطونی اشارتی کردیم و گفتیم که به تعبیر مورخان تاریخ فلسفه، این مکتب مکتبی است التقاطی. مکتب موسوم به مکتب نوافلاطونی، واپسین مکتب فلسفی یونانی – رومی است که پس از عصر ارسطو و در دورۀ فلسفۀ اسکندرانی ظهور کرد. این مکتب، پیش از آن که به نام نوافلاطونی نامیده شود، معمولاً مکتب اسکندرانی نامیده می‌شد.
بنیانگذار این مکتب آمونیاس ساکاس (در گذشته نیمه اول سده سوم میلادی) بود و بزرگترین فیلسوف آن فلوطین یا افلوطین (= پلوتینوس 204-270 ). سرچشمه های حکمت این فیلسوفان یا منابع مکتب اسکندرانی ( = نوافلاطونی ) – چنان که گفته آمد – هم اندیشه‌های افلاطون و ارسطو و رواقیان بود، هم عرفان ایرانی، اما سهم افلاطون حکایتی دیگر داشت و تا بدان حدّ در شکل گیری این مکتب مؤثر بود که محققان تاریخ فلسفه در عصر جدید (در سدۀ نوزدهم و بیستم میلادی)، به سبب این تاثر – تاثر مکتب اسکندرانی از افلاطون – از این مکتب نوافلاطونی تعبیر کردند و حکمای پیرو این مکتب را نوافلاطونیان نامیدند... اما آیا می توان گفت که مکتب نوافلاطونی همان مکتب افلاطونی است؟ به گمان من حکایت مکتب رندی، درست و راست به حکایت مکتب نوافلاطونی می‌ماند، یعنی که تاثر حافظ از عرفان، چونان تاثر افلوطین است از فلسفۀ افلاطون، اما به همان سبب و به همان دلیل که مکتب نوافلاطونی عین مکتب افلاطون نیست و مکتبی است مستقل، مکتب رندی نیز عین عرفان نیست و مکتبی مستقل به شمار می‌آید، بدیهی است که دیدگاه‌های افلاطون، جای جای در مکتب نوافلاطونی دیده می‌شود و دیدگاه‌های عرفانی، جای جای در مکتب رندی، اما تاکید می‌کنم این حضور تنها حاکی از تاثری شدید است و به هیچ روی مخل استقلال این دو مکتب نیست. در ادامۀ مطلب و به ویژه آنجا که از نظام مکتب رندی سخن می‌گوییم این حضور و این استقلال هر چه بیشتر تبیین خواهد شد.


2. غزل‌های رندانه، آیینۀ مکتب رندی
غزل رندانه چگونه غزلی است؟ آیا تمام غزل‌های حافظ، رندانه است؟ من پیشتر به مناسبت‌هایی از غزل‌های قلندرانه و رندانه سخن گفته‌ام و به طبقه‌بندی اشعار حافظ مبادرت ورزیده‌ام. از آن جا که بنیاد اختلاف نظرها همانا «می» و معنای آن در شعر حافظ بوده است من نیز با تامل در «می» و مترادفات آن (مثل شراب، و باده ...) در سخن حافظ، اشعار خواجه را و به تعبیر دقیق‌تر اشعار خواجه را با عنایت به معنای می و دیگر واژه‌ها و تعبیرهای وابسته بدان به دو بخش – اقلیت و اکثریت – تقسیم کرده‌ام:

الف. بخش اقلیت = عاشقانه‌ها و عارفانه‌ها:
می در برخی از ابیات حافظ به معنی «بادۀ انگوری» است و در برخی ابیات به معنی «نماد و عامل سرمستی و بی خودی».
1. می = باده انگوری، در ابیاتی مثل:
به نیمه شب اگرت آفتاب می‌باید                   ز روی دختر گلچهر رز نقاب انداز
دختر گلچهر رز = باده انگوری (شراب)

شراب تلخ می خواهم که مردافکن بود زورش 
                                             که تا یک دم بیاسایم ز دنیا و شر و شورش

شراب تلخ= باده انگوری

بادۀ گلرنگ تلخ تیز خوشخوار سبک
                                          نُقلش از لعل نگار و نقلش از یاقوت خام
باده گلرنگ= باده انگوری

اگر بخواهیم به تاویل و به تفسیر به رای متوسل شویم، می در این گونه ابیات، جز معنای ظاهری نتواند داشت. ذکر این نکته ضروری است که کاربرد می در معنای ظاهری، عملکردی است شاعرانه که به هیچ روی نه خلاف شرع است نه مثبت باده نوشی شاعر...
2. می= نماد عامل سرمستی و بی خودی، که نمادی است از نمادهای عرفانی، همان مستی عشق است که خواجه، خود بدین سان بدان تصریح کرده است:

مستی عشق نیست در سر تو                       رو که تو مست آب انگوری

یعنی که می عرفانی، همان باده است که مستی عشق می‌بخشد، همان می که در بامداد آفرینش، به امر حق، فرشتگان بدانگاه که «گِل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند" با خاک آدم آمیختند؛ همان باده که عارفان از " جام تجلی صفات " می‌نوشند و همان باده که در ماه رمضان هم می‌توان نوشید:

زان می عشق کز او پخته شود هر خامی         
                                             گرچه ماه رمضان است بیاور جامی

می در معنای ظاهری و باطنی، یعنی در معنای بادۀ انگوری و رمز بی خودی ( = می عشق ) سخت محدود و معدود است و اگر به زبان ریاضی سخن بگوییم بسا که حداکثر در 10-15% کل ابیات می یا معنی باده ی انگوری می دهد، یا به معنی می عشق و رمز بی خودی است. به همین سبب این بخش از اشعار خواجه را بخش اقلیت نامیدیم، بر این نکته تاکید می‌کنم که کمیت معنی ظاهری ( می = باده ی انگوریی ) از کمیت معنی باطنی ( می = می عشق ) هم کمتر است؛ چرا که خواهیم دید که شمول معنایی شعر مجال چنین محدودیتی را سخت تنگ می‌سازد.
 
ب. بخش اکثریت= رندانه‌ها:
می در بیشتر ابیات حافظ، می رندانه است و می رندانه آن می است که نه می‌توان از آن تفسیر صرفاً مجازی و عاشقانه به دست داد و آن را در معنای بادۀ انگوری به کار برد، نه می‌توان تفسیر آن را به تفسیر عرفانی محدود کرد و آن را فقط به معنی بادۀ عشق دانست. این سخن بدان معناست که می رندانه، موهم و متحمل معانی گوناگون است؛ از یک سو می توان آن را هم تفسیر ظاهری کرد و هم تفسیر باطنی و از آن معنای عاشقانه و عارفانه دریافت و از سوی دیگر بسا بتوان از می رندانه و به تبع آن از بیتی که در آن می رندانه آمده است، تفسیر سیاسی – اجتماعی به دست داد و در عین حال از دیدگاهی روان شناختی نیز بدان نگریست و بیت را – بر حسب مورد – ترجمان غم ها و ملال ها یا بیانگر شادی ها و شادمانی ها به شمار آورد. چنین است که می توان شعر رندانه را به شعر – حداقل – ذو وجهین ( = دو وجهی = دو معنایی ) و – حداکثر – ذو وجوه ( = چند معنایی ) تفسیر و تعریف کرد... آن همه اختلاف نظر و آن همه جنگ و جدال هم در تفسیر شعر حافظ، بر سر همین بخش و در مورد همین ابیات رندانه و همین می رندانه است. همان می و همان شعر که حافظ را حافظ کرده است و به سخن او ابعاد گوناگون و وجوه مختلف معنایی بخشیده و آیینه ی مکتب رندی ساخته است. بدیهی است که معنای ابیات رندانه از حالت ذو وجهین تا ذو وجوه، یعنی از دو معنا تا چند معنا در نوسان است و نمونه ی کامل و مثال اعلای این گونه ابیات همانا ابیات چند معنایی است؛ ابیاتی که حوزه ی معنای اصلی ( = ما وُضِعَ له ) را پشت سر می نهاد و حوزه های معانی مجازی ( = هنری: غیر ما وُضِعَ له ) را نیز در برمی گیرد: معانی عاشقانه، عارفانه، سیاسی و اجتماعی، و حوزه ی معانی روان شناختی، من پیشتر در بحث از " شمول معنایی شعر حافظ " به تفسیر بیتی به عنوان مثال اعلای ابیات رندانه پرداخته‌ام؛ به تفسیر این بیت:

در این خمار کسم جرعه ای نمی بخشد                 ببین که اهل دلی در میان نمی بینم

و اکنون به عنوان مثال دیگر و البته به عنوان مثال اعلی، بر بیتی مشهور از نخستین غزل دیوان خواجه انگشت می‌نهم، بر این بیت:

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل            
                                           کجا دانند حال ما سبکباران ساحل ها

این بیت نیز چونان بیت پیشین، ذو وجوه ( = چند معنایی ) است و حوزۀ معنای اصلی ( = ما وُضِعَ له) تا حوزه های معنای مجازی یا هنری ( = غیر ما وُضِعَ له ) را دربرمی گیرد و تاب تفسیرهای گونه‌گون دارد.
نخست، معنای اصلی (= ما وُضِعَ له): یعنی تفسیر بیت بر بنیاد معانی اصلی واژه‌ها که در این صورت، بیت، تصویری و بیانی است از حال کشتی نشستگان یا کشتی شکستگان که شبی تاریک اسیر بیم موجند و گرفتار گردابی ترسناک در دریایی طوفانی و به درد می‌نالند که سبکباران ساحل‌ها، یعنی آنان که بر ساحل امن ایستاده‌اند یا آرمیده‌اند به هیچ روی از حال و وضع کشتی شکستگان اسیر موج و گرفتار گرداب آگاه نیستند.

دوم، معانی مجازی (= غیراصلی = غیر ما وُضِعَ له): یعنی تفسیر بیت بر بنیاد معانی مجازی یا هنری واژه‌ها و از آنجا که واژه‌ها و تعبیرهای بیت نمادین (= سمبلیک) است لاجرم معانی گوناگون از بیت استنباط توان کرد، البته نه معانی بی بنیاد و من عندی، بلکه معنی‌هایی که جمله با موازین انتقال واژه از حوزۀ معنای اصلی ( = ما وُضِعَ له ) به حوزۀ معنای مجازی ( = غیر ما وُضِعَ له) آنسان که در دانش بیان مقرر شده است، سازگار است. معانی مجازی یا هنری در چهارده حوزه مورد مطالعه قرار داد و به چهار حوزه محدود کرد: حوزه عاشقانه، حوزه عارفانه، حوزه سیاسی – اجتماعی و حوزه روان شناختی.

1. حوزه عاشقانه، که در آن بیت تفسیری عاشقانه می‌یابد و واژه‌ها متناسب با معنای عاشقانه تفسیر و تاویل می‌شوند. دریا = عشق، شب تاریک = شب فراق، بیم موج = ترس از مخاطرات فراق، گرداب هایل= مخاطرات ترسناک فراق، سبکباران ساحل‌ها= بی خبران از عشق، بی دردان... و بیت بیان حال عاشقی است اسیر فراق که از مخاطرات عشق و فراق می‌ترسد و از بی خبری و بی دردی بی خبران از عشق – که از حال او آگاه نیستند – شکوه می‌کند.

2. حوزه عارفانه، که در آن بیت تفسیری عارفانه می‌یابد و واژه‌ها متناسب با معنای عارفانه تفسیر و تاویل می‌گردد: دریا = عشق، دریای عشق الهی، شب تاریک= حالت قبض یعنی حالت اندوه عارف در پی هجران، بیم موج= ترس از مخاطرات قبض، گرداب هایل= مخاطرات ترسناک و خطرخیز قبض که در عرفان بر آن تاکیدها شده است، سبکباران ساحل ها= بی خبران از تجربۀ عرفانی و خطرات و مخاطرات ناشی از قبض... و بیت بیان حال عارفی است که به اصطلاح "وقت خود را گم کرده" و در اثر درافتادن به هجران و قبض و اندوه ناشی از آن و مخاطراتی که از قبض به بار می‌آید می‌ترسد و پریشان است و به قصد بیان این معنا که حال او یُدرَک و لایُوصَف است از بی خبری بی خبران، از تجربۀ عرفانی و مخاطرات ناشی از قبض شکوه می‌کند و تصریح می‌کند که این بی‌خبران بی درد از حال غمزدگان وادی قبض بی‌خبرند.

3. حوزۀ سیاسی – اجتماعی، که در آن بیت، تفسیری سیاسی – اجتماعی می‌یابد و واژه‌ها متناسب با معنای سیاسی – اجتماعی تفسیر و تاویل می‌شود: دریا= جامعه، جامعۀ انقلابی، مبارزه، شب تاریک= شکست، اختناق، بیم موج= ترس از مخاطرات شکست و اختناق، گرداب هایل= مخاطرات ترسناک ناشی از شکست و اختناق، سبکباران ساحل‌ها= بی دردان و محافظه کاران و آنان که نه اهل مبارزه‌اند و نه اهل تلاش در کارهای سیاسی و اجتماعی ... و بیت، از این دیدگاه، بیان حال مبارزی است که به سبب شکست مبارزه ناکام مانده، از اختناق در رنج است و مخاطرات گوناگون او را تهدید می‌کند و در عین بیان این معانی از بی‌خبری و محافظه کاری بی دردانی که نه اهل مبارزه‌اند و نه آگاه از مشکلات و خطرات آن، شکوه می‌کند.

4. حوزه های روان شناختی، که در آنها بیت تفسیرهای گوناگون روان شناسانه می‌یابد و واژه‌ها متناسب با این تفسیرها، تاویل می‌شود: دریا= زندگی، کار، تلاش، شب تاریک= ناکامی، بیم موج= ترس از ملال‌های ناشی از ناکامی‌ها، گرداب هایل= ملال و اندوه که وحشت انگیز و ترسناک است، سبکباران ساحل‌ها= آنان که تلاش نورزیده‌اند و ناکام هم نشده‌اند... و بیت زبان حال و بیان اندوه و ملال کسانی است که در زندگی، کاری و راهی برگزیده‌اند و تلاش ورزیده‌اند، اما ناکام مانده‌اند و ره به مقصد و مقصود نبرده‌اند و اینک از ملال و اندوه ناکامی خویش و بیم ناشی از آن می‌مویند و به قصد نمودن اندوه و ملال خود، خویش را با آنان که قدم در این تلاش ننهاده‌اند و لاجرم از ملال و اندوه به بار آمده از ناکامی هم بی‌خبرند و می‌سنجند و تاکید می‌کنند که: اینان، این سبکباران از حال و از ملال ما بی خبرند.

1-3. نظام نظری رندی
گفتیم که حکمت نظری شامل حکمت ریاضی، طبیعی و حکمت الهی (= متافیزیک = مابعدالطبیعه) است و بر این معنا تاکید ورزیدیم که برترین یا شریف ترین بخش حکمت نظری همانا حکمت الهی یا مابعدالطبیعه – که فلسفه در معنای اخص خود ناظر بر آن است ( فلسفه = مابعدالطبیعه ) – با نگاهی شامل الهیات به معنی اعم و الهیات به معنی اخص است و با نگاهی شامل خداشناسی، جهان شناسی و انسان شناسی... بدین ترتیب می‌توان از عهد مابعدالطبیعه در مکتب رندی سخن گفت و از خداشناسی رندانه، جهان شناسی رندانه و انسان شناسی رندانه سخن در میان آورد:


الف. خداشناسی رندانه:

در خداشناسی از ذات و صفات و افعال خدا بحث می‌شود. حکایت افعال خدا – که همانا بحث آفرینش است – در طبقه بندی مابعدالطبیعه به خداشناسی، جهان شناسی و انسان شناسی وابسته می شود و دو مسئله دیگر، یعنی مسئله ذات (= وجود و ماهیت) و صفات را از دو دیدگاه می‌توان مورد توجه قرار داد: از دیدگاه هستی شناسی و از دیدگاه شناخت شناسی.
از دیدگاه هستی شناسی، هستی خدا و اتصاف ذات خدا به صفات مورد بحث است؛ یعنی بحث اثبات وجود خدا و طرح مسائلی مثل رابطه ذات و صفات و طبقه‌بندی صفات به ذات و فعل به ثبوتی و سلبی.

از دیدگاه شناخت شناسی، مسئله امکان شناخت که ذات خداوند یا به طور کلی امکان شناخت ذات، صفات و حتی چگونگی صنع خداوندی مورد بحث و بررسی است. حافظ، خداشناسی رندانه و عاشقانۀ خود را تحت تاثیر عرفان عشق انتظام می‌بخشد و در واقع سخنان عرفا را در ابیات آسمانی خود تکرار می‌کند.
اولاً، در نگاه هستی شناسانۀ خود، حافظ چونان عارفان آفتاب را دلیل آفتاب می‌یابد و اثبات وجود خداوند را به برهان جستجوی خورشید با چراغ می‌بیند، یعنی که حق را به حق رؤیت می‌کند و جز وجود حقیقی حق، چیزی را شایستۀ اتصاف به وجود نمی‌شمارد که هرچه – به ظاهر – هست و موجود می‌نماید چیزی نیست جز " نقش هایی در آیینۀ اوهام؛ نقش هایی که معلول یک جلوۀ حسن روی حق در آیینۀ هستی است" ... در اتصاف ذات حق به صفات و در طبقه‌بندی صفات هم، خواجه، تحت تاثیر عرفان است و به شیوۀ اهل عرفان از طبقه بندی صفات حق به صفات جمال (= ثبوتی) و صفات جلال (= سلبی) سخن می‌گوید و جای جای ضمن بیان مطالب مختلف بدین طبقه‌بندی نیز اشاره می‌کند، مثل "بعد از این روی من و آینۀ وصف جمال" که ضمن بحث از تجلی ذات یا صفات جمال، تلویحاً به طبقه بندی صفات حق به جمال و جلال اشاره شده و نیز مثل " خوش می‌دهد نشان جمال و جلال یار " ضمن کاربرد ایهام آمیز جمال و یار به طبقه‌بندی مذکور تصریح کرده است.

ثانیاً در نگاه شناخت شناسانه، خواجه، باز هم به شیوۀ عارفان اعلام می‌دارد که خرد به کنه ذات حق پی نتواند برد و "شعاع جمال، حجاب دیدۀ ادراک" است و "کس ندانست که منزلگه مقصود کجاست..." و تاکید می‌کند که "خرگه خورشید را منور باید کرد" یعنی آیینه را تصفیه کرد تا جلوه گاه خورشید حق شود... حتی – بنا به ضبط برخی از نسخه‌ها – حافظ شناخت کنه صفات الهی را هم ناممکن می‌داند و تصریح می‌کند که صفات الهی ورای ادراک است: " که چون صفات الهی ورای ادراکی".

ب. جهان شناسی رندانه:
در جهان شناسی از مسایلی بحث می شود مثل: چگونگی آفرینش یا کیفیت ظهور جهان، طبقه بندی عوالم ( = جهانها)، نظام احسن یعنی این که آیا این جهان بهترین جهان است یا خلق جهانی به از این هم ممکن است و مسایلی از این دست.
اولاً، حافظ در تبیین چگونگی آفرینش به نظریۀ تجلی – که نظریه‌ای است عرفانی – روی می‌آورد و ضمن تصریح بدین معنا که نخستین آفریده عشق است و عشق، نتیجۀ تعلق علم ازلی حق است به حسن ازلی حق که در ازل متجلی شده است: "در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد..." تاکید می کند که آشکار شدن جهان هستی از نهانگاه غیب، معلول تجلی همانا اظهار است که عرفا آن را در برابر ظهور به کار برده‌اند و خداوند چونان خورشید که جلوه‌گر می‌شود و آشکار می‌سازد، جلوه‌گر شده و جهان را از نهانگاه غیب آشکار ساخته است. عرفا از این تجلی به تجلی ظهوری تعبیر کرده‌اند که مراد از آن هستی بخشی از ماسوی الله و کمال بخشی به انسان است و این سخنان بیانگر سه مسئله است:

یکی، مسئله چگونگی آفرینش
دوم، مسئله پدید آمدن نخستین آفریده ( = منشا کثرت )
سوم، مسئله ظهور کثرت
و این همه در دو بیت از یک غزل این سان بیان شده است:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد     
                                          عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت   
                                          عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد

مسئله نخست، یعنی چگونگی آفرینش از طریق تجلی در مصراع نخست بیت اول بیان شده؛ مسئله دوم، یعنی پدید آمدن نخستین آفریده یعنی عشق به عنوان منشا کثرت در آغاز مصرع دوم بیت اول آشکارا طرح گردیده؛ مسئله سوم، یعنی ظهور کثرت یا پدید آمدن عوالم و یا خلق عالم و آدم نیز در بخش پایانی بیت اول یعنی در تعبیر "آتش به همه عالم زد " نیز در بیت دوم مطرح شده است؛ چرا که " آتش به همه عالم زدن" – به گفتۀ ابن سینا در رسالة العشق سریان عشق است در تمام عالم و همین امر است که سبب بقای موجودات می‌شود و بدین سان عشق، نقش علت مُبقیه می‌یابد و از آن جا که بقا فرع ایجاد است "آتش به همه عالم زدن" عشق، بیانی است از پدید آمدن عالم با واسطۀ عشق یعنی که عشق، علت موجه عالم نیز هست، حکایت خلق آدم ( = انسان) موضوع بیت دوم، هم امری است کاملا آشکار. حافظ مسئله ظهور کثرت را از عشق در مصراعی دیگر این سان بیان کرده است: " طفیل هستی عشقند آدمی و پری ..." که " آدمی و پری " تعبیری است از کثرت و کل مخلوق بنا به باور دینی – عرفانی قدما یعنی پری و آدمی.

ثانیاً، حافظ جای جای به عوالم یا طبقات هستی نیز اشاره کرده است، مثل اشاره به طبقه بندی عوالم به عالم خلق و امر یا عالم شهادت و غیب در مصراع " ... آنچه در عالم امر است به فرمان تو باد" و اشاره به طبقه بندی جهان‌ها – به شیوۀ نوافلاطونی – به عقل و نفس، پس از احَد و سرانجام عالم ناسوت یا جهان مادی فرودین در بیت:

گر به نزهتگه ارواح بزد بوی تو باد
                                          عقل و جان گوهر هستی به نثار افشانند

ثالثاً، مسئله نظام احسن را گاه به شیوۀ عرفا مطرح کرده است، چنان که در این بیت:

نیست در دایره یک نقطه خلاف از کم و بیش
                                           که من این مسئله بی چون و چرا می‌بینم

یا به بیانی دیگر در این بیت:

هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست
                                         ور نه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست

و گاه ضمن تلمیح و اشاره بدین نظریه، چنان که شیوۀ اوست در بیتی ماجرا برانگیز و تاویل پذیر، از دیدگاهی هنرمندانه و رندانه – و نه فیلسوفانه به معنی مصطلح – به نقد آن می‌پردازد تا قرن‌ها دوستداران خود و شارحان شعر خود را با تامل و توجیه برانگیزد:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت             آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد


ج. انسان شناسی رندانه:
در انسان شناسی از ذات و صفات و افعال انسان سخن می‌رود. در بحث از ذات انسان می‌پرسند که ذات و حقیقت انسان مادی است یا روحانی و مجرد؟ و در بحث از صفات، در واقع از صفات ویژۀ انسان چونان معرفت و شناخت سخن می‌رود و انسان به عنوان یگانه موجود صاحب معرفت و شناخت معرفی می‌گردد و سرانجام در بحث افعال انسان از یک سو حکایت ارادۀ آزاد یا ارادۀ مجبور انسان مطرح می‌شود، یعنی همان ماجرای پایان پذیر جبر و اختیار و از سوی دیگر حکایت نیک و بد بودن کردارها و منشا این نیک و بد بودن طرح می‌گردد، یعنی همان مسئله حسن و قبح افعال.

و حافظ پاسخ تمام این پرسش‌ها را از یک سو با تاثر از عرفان و از سوی دیگر با تاثر از اندیشه ها و آراء کلامی داده است.
اولاً، چونان عارفان حقیقت روحانی ( = مجرد ) انسان سخن می‌گوید و بر علوی بودن و لامحاله قدیم و مجرد بودن روح انسان تاکید می ورزد:

جان علوی هوس چاه زنخدان تو داشت
                                             دست در حلقۀ آن زلف خم اندر خم زد

ثانیاً، همانند تمام حکمای الهی معرفت ( = شناخت ) را مهم ترین و بنیادی ترین صفت انسانی انسان می‌شمارد و براساس بینش رندانه ( = عاشقانه ) خود، شناخت شناسی مبتنی بر عشق پی می ریزد، نظریه‌ای که پرداختن بدان مجالی دیگر می‌طلبد. در این جا بدین قرار بسنده می کنیم که حافظ، عشق را یگانه ابزار شناخت حقیقت، بل یگانه ابزار کشف حقیقت معرفی می‌کند و اعلام می‌دارد که به برکت عشق آیینه دل، صافی می‌شود و جلوه گاه خورشید حقیقت می‌گردد:

در مکتب حقایق پیش ادیب عشق  
                                      هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی
دست از مس وجود چو مردان ره بشوی
                                       تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی

غزل " دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند..." سراسر به بحث شناخت شناسی از دیدگاه حافظ اختصاص دارد.
ثالثاً، حکایت جبر و اختیار، به مثابۀ باور – که از دورنمایه‌های اصلی شعر حافظ است- بخشی از دیدگاه های خواجه در زمینۀ افعال انسان به شمار می آید:

بر عمل خواجه مکن تکیه که از روز ازل
                                           تو چه دانی قلم صنع به نامت چه نوشت

و این حکایت و به طور کلی حکایت افعال انسان در مجموعۀ انسان شناسی رندانه نیز حکایتی است که مجالی دیگر می‌خواهد. *

2-3. نظام عملی رندی
حکمت عملی از رفتار فردی و جمعی بحث می کند و شامل اخلاق است و تدبیر منزل و سیاست مدن: چرا که اگر نظر یا حکمت نظری – به تعبیر خواجه نصیر طوسی در کتاب اخلاق ناصری – " دانستن چیزهاست چنان که باشد"، عمل یا حکمت علمی – نیز به تعبیر وی – " قیام نمودن به کارهاست چنان که باید" و این " کارها " همانا " رفتار فردی و جمعی " مردم است. رفتار فردی، موضوع بحث دانش اخلاق (= تهذیب اخلاق) است و رفتار جمعی، موضوع بحث دانش تدبیر منزل و سیاست مدن، که جمع یا جمع خانواده است، یا جمع شهر و کشور و جامعه... در نظر فیلسوفان، عقل تنظیم کنندۀ رفتار فردی و جمعی است و در نظر رندان، این مهم به عهدۀ عشق است و تنها از عشق برمی‌آید.


الف. رفتار فردی یا اخلاق رندانه:
به نظر فیلسوفان، فضیلت یا صفت نیک – که بنیاد رفتار نیک است – حاصل چیرگی عقل است بر غضب و شهوت؛ چرا که نفس انسانی – بنا به تصریح فیلسوفان – دارای سه قوه یا سه نیرو است که در پرتو اعتدال هر یک از آنها فضیلتی به بار می‌آید:
1. فضیلت حکمت ( = دانایی)، حاصل اعتدال قوۀ ملکی (= نفس ناطقه = عقل) است
2. فضیلت شجاعت، معلول اعتدال قوۀ غضبی (= بهیمی) است
3. فضیلت عفت، نتیجۀ اعتدال قوۀ شهوی است
چهارمین فضیلت، یعنی عدالت هم در پرتو اعتدال فضایل سه گانه – حکمت، شجاعت، عفت – به بار می آید... از دیدگاه فلسفی اولاً، فضایل سه گانه یا چهارگانه، مادر فضیلت ها و نیکی هاست؛ ثانیا، نیک مرد یا مرد اخلاقی آن کسی است که به فضایل آراسته باشد و از رذایل ( = بدی‌ها) مبری و منزه.
اما رندان! آنان – آن سان که از سخنان حافظ برمی آید؛ سخنانی که می توان براساس طبقه بندی های فلسفی به طبقه بندی آنها پرداخت – اعلام می دارند: مادر فضایل سه فضیلت است: عاشقی، رندی، نظربازی ... وقتی خواجه رندان عاشقی و رندی و نظربازی را هنر، یعنی فضیلت می‌شمارد و از این معنا سخن می‌گوید که : " آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل " تو گویی می کوشد تا در برابر فضایل سه گانۀ فیلسوفانه از سه فضیلت رندانه، یعنی از عاشقی و رندی و نظربازی به عنوان مادر فضایل، در اخلاق رندانه سخن بگوید و اعلام کند که از دیدگاه رندان عاشق:

- عاشقی، حکمت است
- رندی، شجاعت است
- نظربازی، عفت است
و نیک مرد صاحب فضیلت، نیک مردی است آراسته بدین فضایل یا به تعبیر خود او " آراسته به چندین هنر": هنر عاشقی، هنر رندی، و هنر نظربازی:

عاشق و رند و نظربازم و می گویم فاش
                                            تا بدانی که به چندین هنر آراسته ام

از پرتو هنرهای سه گانه یا فضایل سه گانه است که رند عاشق به فضایل دیگر چون آزادگی و وسعت مشرب، پاکبازی، بلاکشی و دردمندی و عیاری و خوشباشی دست می یابد و از پرتو این فضایل به نیک مردی بدل می گردد که هم رفتار فردی او نیک است و هم در ارتباط با خدا و خلق خدا رفتاری نیک دارد... تامل در ابیاتی که در آنها از رند و رندی سخن در میان است تامل کننده را در تنظیم جدولی از فضایل رندانه مدد می‌رساند... بدیهی است که با همین شیوه و به همین صورت و سان می‌توان به استخراج فهرستی از رذایل اصلی – که در راس آنها زهد  (= زهد ریایی) قرار دارد – و نیز رذایل فرعی توفیق یافت.

ب. رفتار جمعی رندانه:
رفتار جمعی همانا رفتار انسان در جمع خانواده و نیز در جامعه است. فیلسوفان می‌کوشند تا بر بنیاد خردگرایی و به مدد خرد به تنظیم رفتار جمعی بپردازند و رفتار جمعی را بر موازین خرد استوار سازند تا هم جمع خانواده خردمندانه و خردگرایانه اداره شود و هم جمع مردم در کشور. آنان توصیه می‌کنند که آن گاه این دو جمع خردمندانه و خردگرایانه اداره می‌شود و به سوی سعادت می رود که ادارۀ هر دو را خردمندان به عهده گیرند: پدری خردمند، جمع منزل را اداره کند و فیلسوفی خردمند در راس شهر یا کشور قرار گیرد و بر بنیاد خرد حکم براند. شعار معروف افلاطون مبنی بر اینکه " یا باید حاکمان حکیم گردند، یا حکیمان حاکم شوند" ناظر همین معناست... این جوهر و خلاصۀ دیدگاه‌های فیلسوفان در زمینۀ تدبیر منزل و سیاست مدن است.

اما رندان! آنان این جا هم به فرمان عشق گردن می نهند و می کوشند تا در پرتو عشق به تدبیر منزل و به اداره ی کشور بپردازند که بر این باورند که اگر عشق حاکم شود و عاشق رند یا رند عاشق بر مسند نشیند کارها به سامان شود. آنان که از تدبیر منزل ( = حکمت منزلی ) سخن گفته اند سخن ها دارند و بحث ها، اما جمله بر این امر تاکید ورزیده اند که رییس منزل ( = خانه ) پدر است و قایم مقام وی، مادر و ادارۀ منزل به عهدۀ این دو است. از دیدگاه مکتب رندی، تدبیر منزل رندانه نیز بر زندگی و بر ارتباط عاشقانه مبتنی است؛ ارتباط و پیوندی عاشقانه میان رییس منزل و قایم مقام او و در میان زن نقشی ویژه به عهده می‌گیرد و با نقش ویژه خود، موجب سعادت منزل می‌شود. اما این زن زیبای خوش منش که هم مدیر است و هم مدبر، هم عفیف است و هم نجیب، هم خردمند است و هم صاحب نظر و در یک کلام – به تعبیر حافظ – " سار تا قدمش چون پری از عیب بری " است، چونان حاکم شهر آرمانی، شخصیتی آرمانی یا نیمه آرمانی که رندان عاشق، سعادت را در همسری او می‌جویند... شیرین نظامی و نه شیرین واقعی نمونۀ چنین زنی است؛ " پری از عیب بری " است، زیبا و شهرآشوب و وفادار است. در یک کلام هم سیرت نیک دارد و هم صورت خوب. وفادار و عفیف می‌ماند و تسلیم هوس و شهوت نمی‌شود و ...

زهی شیرین و شیرین مردن او              زهی جان دادن و جان بردن او
چنین واجب کند در عشق مردن             به جانان جان چنین باید سپردن

و آن " پری از عیب بری " حافظش هم چنین خصایصی دارد..

آن یار کز او خانۀ ما جای پری بود
                                          سر تا قدمش چون پری از عیب بری بود...

منظور خردمند من آن ماه که او را
                                          با حسن ادب شیوۀ صاحب نظری بود ...

سیاست مدن رندانه هم مبانی عاشقانه می‌طلبد. ارتباط مردم در آرمان شهر رندان بر اساس عشق و رندی تنظیم می شود. می توان بخشی از این مبانی را مبانی منفی نامید و بخشی را مبانی مثبت خواند:

مبانی منفی، شامل شیوه‌ها و شگردها و عملکردهایی است که به تخریب و نفی ارزش های حاکم بر جامعۀ غیر رندانه می‌انجامد؛ ارزش هایی که در مکتب حافظ از آنها به ارزش های زاهدانه و صوفیانه تعبیر توان کرد. شیوه‌هایی چون شیوه‌های " سنت شکنی " و " ریاستیزی " – که با نقد مرائیان یعنی با نقد صوفی و زاهد و محتسب همراه است – از جمله مبانی منفی به شمار می آید. نیز "طنزها" و " افشاگری ها" ی حافظ در شمار مبانی منفی است؛ طنزها و افشاگری هایی که در عرف حرکت های انقلابی روزگار ما گونه ای مبارزه یا مبارزۀ منفی محسوب می‌شود و هر یک از این معانی و مبانی حکایت‌ها دارد و بحث ها می طلبد.

مبانی مثبت، شامل شیوه و شگردها و عملکردها و نظریه هایی است که بر بنیاد آنها ارزش های تازه به جای ارزش های کهن و کهنۀ نفی شده می نشیند و حاکمیت می یابد. از جملۀ مهم ترین مبانی مثبت می توان از این مبانی و از این معانی یاد کرد:

1. صلح کل، به جای جنگ های فرقه ای
2. دین عشق، به عنوان لب لباب ادیان الهی، به جای شیوه ها و آیین های برساخته به نام دین
3. حاکمیت پیر مغان آرمانی، که متصف به فضایل است و منزه از رذایل به جای مسند نشینی‌های مسندنشینان مردم فریب همدست و همداستان با ارباب زر و زور
4. حضور رندان عاشق، که اهل یکرنگی اند و اهل صدق و صفا به جای زاهدان ریاکار قشری بی خبر از صدق و صفا
پیداست که هر یک از این معانی و از این مبانی نیازمند بحثی گسترده و جدی است.

3-3. ذیل ( نظام هنری )

و واپسین سخن آن که می توان در جنب حکمت نظری و عملی رندانه از حکمت هنری رندانه و بیان هنری رندانه نیز، در تکمیل و تتهیم مکتب رندی سخن گفت: در حکمت هنری رندانه به بحث از فلسفۀ هنر از دیدگاه حافظ پرداخت و در بیان هنری رندانه از چند و چون هنری سخن و از حکایت شمول معنایی شعر خواجه – که بیانگر دیدگاه های مکتب رندی است – سخن گفت. من در همین مقاله در بخش شعر رندانه – تا حدی – بدین بحث پرداخته ام و در مقالتی دیگر نیز با تفصیلی نسبی از آن سخن گفته‌ام.

دکتر اصغر دادبه

[ ] [ ] [ ]
درباره وبلاگ

امکانات وب